包養妹
牟宗三哲學的問題及其解決——“品德的形上學”的義理骨干
作者：程志華、史育華
來源：《河南師范年夜學學報：哲學社會科學版》2016第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初八日庚寅
耶穌2017年5月3日
作者簡介：
程志華(1965-)，男，哲學博士，河北年夜學哲學系傳授、博士生導師，重要從事中國近現代儒學、中西比較哲學研討，河北保定071002；
史育華(1978-)，男，河北年夜學哲學系博士生，河北農業年夜學馬克思主義學院教師，重要從事中國近現代哲學研討，河北保定071002
內容撮要：牟宗三的哲學具有明確而具體的問題意識，即康德雖意在建構一種作為“超絕的形上學”的“品德的形上學”，但實際上只建構起品德哲學即“品德底形上學”，并最終“滑進”“品德的神學”。針對康德哲包養管道學的局限，牟宗三建構起康德欲建構而未完成的“品德的形上學”，并由此而基于“哲學原型”的思慮，闡發了“品德的形上學”作為“基礎存有論”的感化。上述問題及其解決的理路乃牟宗三哲學的義理骨干。闡明這個義理骨干，有助于掌握牟宗三龐年夜的哲學體系。
關鍵詞：牟宗三/康德/品德的形上學/哲學原型
標題注釋：國家社會科學基金項目(14FZX037)；教導部人文社會科學項目(13YJA720004)。
一、康德之“品德底形上學”與“品德神學”
就終極目標來看，康德意在建構一種作為“超絕的形上學”的“品德的形上學”，即以“品德”為進路、基于“感性批評”而展開的超出經驗的形上學。是以，“研討感性之才能”[1]575為其理論建構的條件。關于“感性”，他認為人的感性具有統一性，但基于其分歧效能可以分為“理論感性”與“實踐感性”：前者指感性所具有的認識效能，后者指感性所具有的意志效能；前者的任務是認識對象的後天的最高道理，后者的任務是規定意志的最終包養意思目標。是以，“實踐感性”的主要任務是闡明品德的“絕對律令”。依照康德的懂得，經驗領域的法則都是包養網VIP有條件的，而有條件的法則不成成為“絕對律令”，是以，只要超出經驗的法則才可成為“絕對律令”。鑒于此，他提出了三條“絕對律令”：其一，廣泛性。即，此類品德法則必須是廣泛的。他說：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為廣泛的天然規律。”[2]73其二，目標性。即，此類品德法則必須以人為目標。他說：“你的行動，要把你本身人身中的人道，和其包養dcard別人身中的人道，在任何時候都同樣看作是目標，永遠不克不及只看作是手腕。”[2]81其三，意志自律。即，此類品德法則是由有感性的人所制訂的。或許說，人不僅是品德的“遵法者”，並且亦可為品德的“立法者”。他說：“每個有感性的東西，在任何時候，都要把本身看作一個由于意志不受拘束而能夠的目標王國中的立法者。”[2]86總的看來，這三條“絕對律令”即是感性為品德的“立法”。
在康德，上述品德法則作為“絕對律令”，意味著它們應該是品德實踐的法則。不過，這些品德法則還只是先驗的情勢，其價值的實現還有賴于與經驗的結合。即，“絕對律令”仍只是“應然”，還不是“實然”；“絕對律令”只要落實于品德生涯，才可具有實踐價值，否則它便只要理論價值。這是康德在探討“絕對律令”后所面臨的一個新問題。無須置疑，實踐價值而非理論價值才是品德哲學當然也是康德哲學的出發點和歸宿。對于這樣一個新問題，康德致思的條件依然是“人是感性的無限存在者”[3]113。也就是說，假如對“絕對律令”的探討基于“人是感性的無限存在者”之“感性”的話，那么，回到經驗世界解決人的品德實踐問題乃基于“人是感性的在限存在者”之“無限存在者”而言。是以，康德在通過“感性”在先驗世界找到純粹的“絕對律令”之后，又回到經驗世界來解決“無限存在者”的品德實踐問題。
當然，“無限存在者”的品德實踐須以“絕對律令”為原則。不過，在康德看來，作為“無限存在者”，按照“實踐感性”對于意志最終目標的設計，則人的品德尋求應以“至善”即“德福分歧”為最終目標。康德認為，依據“合目標性原則”，有“德”之人須有“福”，有“福”之人須有“德”，故“德福分歧”方為“至善”，亦方為人類品德實踐所尋求的最終目標。否則，有“德”之人無“福”，有“福”之人無“德”，這都不合適人的愿看，也不合適天主的意愿。對此，康德說：“德性……是我們每逢追逐幸福時所當實現的至上條件……可是它還不是以就是完整圓滿之善，還不是無限的感性存在者的欲看官能的一個對象；因為要想成為這個對象，也還需求加上幸福才行。……因為人假如需求幸福，也配享用幸福，而卻無福可享，那末，這種情況是完整不合適一位既有感性而同時又具萬能的存在者的圓滿意欲的。”[3]113他還說：“一個人……在把德性和幸福結合起來以后，才算達到至善。”[3]113不過，由于“人是感性的無限存在者”，“至善”作為品德尋求的最終目標，它的實現需求一些“設準”以為保證。所謂“設準”，指“實踐感性上為品德法則之樹立而有的一個必定的預定，而對于其自己之‘必定性’則吾人仍一無所知”[4]122。康德說：
那末由于以這種最后目標強使我們接收的那品德律，我們就有來由從實踐觀點來假定，為著把我們的氣力都用于那個目標的實現，它是有其能夠的，即有其實行的能夠性的。[5]125
具體來講，康德的“設準”包含三個：第一個乃“意志不受拘束”，即，品德實踐須以“意志不受拘束”為條件。他說：“我之所謂‘實踐的’乃指由不受拘束所能夠之一切事物。”[1]551不過，雖然“實踐的意志不受拘束之事實，能由經驗證明之”[1]552，但人何故具有“意志不受拘束”，卻因為它超越人的感性，人不具有“明智的直觀”即“智的直覺”故不成解答。他說：“假如把不受拘束作為一個確定概念看，那它就需求明智的直觀(intellecktuelle anschauung)才幹成立，而在這里我們完整不應該假設有這種直觀。”[3]31第二個“設準”是“靈魂不朽”。即，作為“無限存在者”，人在無限人生中不成能實現“至善”。他說：“關于我們本性的品德前途有一條道理，就是：我們只要在一個無盡頭的進步過程中才幹達到與品德法則完整契合的田地。”[3]125是以，“至善”在實踐中要得以實現，就必須以“靈魂不朽”為條件。第三個“設準”是“天主存在”。即，無論是“意志不受拘束”，還是“靈魂不朽”，其最終的保證乃是“天主存在”，故必須“假定”天主存在。康德說：“這個法則(指“絕對律令”——引者)也必定……領到至善的第二個要素的能夠性上，即領到與那種品德鉅細相稱的幸福的能夠性上，也就是說，它使我們必須不得不假設有一個與此結果相稱合的緣由存在，即不得不懸設神的存在，以為至善的能夠性的必定條件。”[3]126-127關于這三個“設準”，牟宗三則歸納綜合說：
品德生涯若能夠，就必須先假定“意志不受拘束”。否則，品德律就樹立不起來。可是，意志不受拘束，在經驗界或感觸界，就是發現不出來的。所以，為品德生涯之能夠，在思辨上說，就須假定意志不受拘束。充其極，也須假定靈魂不滅與絕對存在。[6]143
在牟宗三看來，上述乃康德“超絕的形上學”的“骨干”，而這個“骨干”的實質只為品德哲學即“品德底形上學”，而非真正的“品德的形上學”。依牟宗三，包養犯法嗎“品德底形上學”(metaphysics of Morals)與“品德的形上學”(moral Metaphysics)是兩個分歧概念。此中，“底”字作描述詞用，“的”字作“一切格”用。是以，所謂“品德底形上學”，指關于“品德”的形上學研討，它還包養軟體不是“形上學”。所謂“品德的形上學”，指以“品德”為進路的形上學，它乃是“形上學”。換言之，“品德底形上學”指通過對“品德”的形而上解析，探討品德的後天道理，其論域止于“品德界”；“品德的形上學”指溝通“品德”與“存在”，對“存在”作本源性闡釋，其論域為整個“存在界”[4]120。基于這樣一種區分，牟宗三借用釋教“云門三句”來說明何故康德哲學為“品德底形上學”。在牟宗三，“截斷眾流”作為第一義，指品德主體即本體的自立自律；“涵蓋乾坤”作為第二義，包養意思指本體所具有的宇宙論意義；“隨波逐浪”作為第三義，指本體通過實踐工夫而具體真實地“呈現”。只要三義均完全地表達出來，方可為“品德的形上學”，否則便只可為“品德底形上學”。但是，康德的哲學只達至第一義，而未能進至第二義和第三義。具體來講，康德的品德哲學僅僅矗立起“品德主體”，而未能賦予其以宇宙論意義，更未將其在實踐層面具體而真實地“呈現”。是以，盡管康德的哲學也觸及第二、三義，但它未予以正確的解決，故康德未能“開出”真正的“品德的形上學”。牟宗三說：
他(指康德——引者)缺少一個“品德的形上學”，因此他只對于實踐感性之第一義能充足地展現出來(亦只是抽象地思慮的)，可是對于其第二義與第三義，則因不受拘束只是一被預定之理念，不是一呈現之故，最基礎不克不及接觸到。這樣遂使他的所有的品德哲學落了空。這是他的哲學思慮把他限住了，因此遂有他的“實踐哲學之極限”之設法。就是這一極限，遂使他不克不及有一個“品德的形上學”出現。[4]153
不僅這般，在牟宗三，康德的品德哲學最終“滑進”了“品德的神學”。他認為，此乃源于康德受制于東方哲學的局限。就東方哲學而言，自蘇格拉底倡導“德性就是知識”[7]90以來，許多哲學家將知識歸屬于品德目標之下，以扭轉人們僅僅尋求知識的傾向。顯然，康德也繼承了這一傳統，他以“實踐感性”統領“理論感性”即意在于此。不過，無論是蘇格拉底還是康德，他們雖不滿于人們只關注純知識摸索，而無視人類終極目標的“至善”，可是其思慮方法卻依然屬于知識論傳統，故未能超出知識論進進形而上學。具體來講，無論是蘇格拉底的“善”，還是康德的“至善台灣包養”，不克不及只是認識到便可“萬事年夜吉”，它們的真正價值須在于現實品德踐履。但是，東方哲學對此問題的思慮具有局限性，它不克不及肯認人可有“智的直覺”，故康德不得不將“靈魂不朽”和“天主存在”作為“設準”來保證“至善”的實現；而正是對這些“設準”的依賴，使康德的“品德底形上學”又“滑進”“品德的神學”。對此，牟宗三說：“康德由實踐感性而接近天主與靈魂不滅而樹立其客觀妥實性，因此就神學言，即名曰‘品德的神學’。”[4]120質言之，以“天主存在”為“設準”來保證“至善”的實現，必定歸向以“天主”作為崇奉的“品德的神學”，而“品德的神學”不克不及真正解決“至善”問題。牟宗三還說：
康德也承認實踐感性有一個必定的對象(necessary object)，就是最高善(即至善——引者)。最高善是屬于實踐感性，屬于品德范圍之內。可是康德從最高善這個觀念必定要追溯到天主存在。從最高善這個觀念過渡到天主存在，這就接觸到存在問題。從不受拘束之必定的對象過渡到天主存在，這在康德就不叫做metaphysics，而是叫品德的神學(moral theology)……[8]59
總之，在牟宗三看來，康德哲學的局限體現在兩個方面：其一，在品德問題上不具有“宇宙的情懷”，即，未能溝通“品德界”與“存在界”，只在品德范閾內論品德，未能“透至”品德本體之宇宙論的意義。是以，康德的哲學只為“品德底形上學”，而不克不及達至“品德的形上學”。其二，在實踐問題上依附“設準”以為尋求“至善”的保證，缺少保證品德法則實現的“動力”包養站長，“絕對律令”只能逗留在“應然”狀態，“實然”的意義未能“發掘”出來。並且，“設準”的設定使“品德底形上學”最終“滑進”“品德的神學”。關于這兩個方面，牟宗三說：“他(指康德——引者)的屬于純睿智界的意志之因果性與屬于感覺界的天然因果性并非直貫的，乃是兩不相屬，而需有一圈外人為前言以溝通之，這是他的哲學中之一套。同時還有另一套，即在‘先驗地給與意志’的最高福善這個對象上所設定的‘天主存在’與‘靈魂不滅’這兩個設準，這是屬于‘品德的神學’的。”[4]149他還說：“他(指康德——引者)所分化表現并且批評表現的實踐感性只是情勢地樹立，一方未能本著一種宇宙的情懷而透至其形而上的、宇宙論的意義，一方亦未能從功夫上著重其‘若何體現’這種真正實踐的意義，即所謂‘踐仁盡性’的實踐功夫，因此其實踐感性、意志不受拘束所自律的無上號令只在抽象的理上的當然狀態中，而未能正視其‘當下呈現’而亦還是‘照體獨立’的具體狀態。”[4]120是以，康德哲學盡管很“精緻”，但不是一“康莊年夜道”。牟宗三說：“康德的構思只是一旁蹊曲徑，不是一康莊的年夜道，只要輔助指點的感化，缺乏以盡擔綱的說明。”[4]152牟宗三的意思是，應該借助中國哲學對康德哲學予以“消化與晉陞”。他說：
康德的哲學并非不難隨便批評。若依東方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只要依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不畢竟之處。我們盼望能透過中國哲學的聰明，給予一種適度的消化與晉陞。[8]236
二、牟宗三“品德的包養心得形上學”的樹立
在牟宗三看來，就形上學的建構來講，依照康德關于感性效能的劃分，可依著“理論感性”建構，亦可依著“實踐感性”建構。東方哲學雖有多種分歧進路，諸如本體論、宇宙論、認識論、實用論等，但這些進路多是依著“理論感性”而開展的，故它們不與品德實踐發生關系。康德雖是個破例，他采取了“品德的進路”，依著“實踐感性”而展開建構，但遺憾的是，他只成績了“品德底形上學”，且最終“滑進”“品德的神學”。鑒于此，牟宗三繼承了康德“品德的進路”，依著“實踐感性”，努力于超出“品德底形上學”，扭轉“品德的神學”的歸向，以樹立真正的“品德的形包養網VIP上學”。他說：“這有一點須留意，即這種性體的悟到，是因品德律的需求而起的。所以這種形上學也叫做品德的形上學，即形上學的成立和能夠完整是依據于品德上的。”[9]94他還說：“實踐感性的體性學亦曰‘品德的形上學’，或謂‘屬行的體性學’。按照這種體性學，形上的實踐非由實踐感性往掌握不成。”[9]54關于這種理路，牟宗三借用釋教“同心專心開二門”之說加以說明。他說：
“實踐的聰明學”之全體年夜用，可借用《年夜乘起信論》“同心專心開二門”之語來代表(真如門，相當于康德之智思界、物本身；生滅門，相當于感觸界、現象)。……“同心專心開二門”，東方傳統開生滅門開得好，中國傳統則真如門開得特別透辟而通達。[10]
具體來講，牟宗三對于“品德的形上學”的建構是借助儒家哲學開展的。對此，他說：“假如這‘品德的形上包養一個月價錢學’亦是一實踐哲學，即亦可以哲學地講出來，則它當是相應儒家成德之教的實踐哲學，它是沖破康德所立的界線而將其所開辟的實踐感性充其極的。”[4]153進而，他認為，“品德的形上學”的樹立有賴于兩個方面問題的解決：一是品德之能夠的先驗根據。此為對being的討論，故為本體論；此乃儒家的心性問題。二是品德的踐履問題。這是對becoming的討論，故為宇宙論；此乃儒家的工夫問題。他說：“此中心問題首在討論品德實踐所以能夠之先驗根據(或超出的根據)，此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此便是功夫進路問題是也。前者是品德實踐所以能夠之客觀根據，后者是品德實踐所以能夠之主觀根據。……以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，后者是功夫問題。”[4]7依著牟宗三的懂得，這兩個方面落實于“物本身”“意志不受拘束”“品德界與天然界之溝通”三個具體問題；這三個問題是“品德的形上學”包養甜心得以樹立的重要問題，而康德雖然有所觸及但未予以解決：關于前兩個問題的探討用以樹立本體論，它可以解決康德關于“天主存在”和“意志不受拘束”的“設準”問題，從而超出其“品德的神學”；關于后一個問題的探討用以樹立宇宙論，它可以解決康德關于“品德界”與“天然界”在溝通上的困難，從而超出其“品德底形上學”。他說：
我們依據這個意思，把那“超絕形上學”轉為一個“品德的形上學”(moral metaphysics)。但此名，康德并未提出，他只提出一個“品德的神學”(moral theology)。我們以為順東方傳統，可便利說為品德的神學，而順中國的傳統，則可名曰品德的形上學，並且稱理而談，亦只要這個“品德的形上學”。這“品德的包養一個月價錢形上學”的主題，我們可就康德所說的“物本身”，不受拘束意志，品德界與天然界之溝通，這三者而規劃之。這三者能成為完全的一套而真實地被樹立起來，亦即品德的形上學之充足實現。[11]346-347
牟宗三認為，“物本身”的“呈現”乃“品德的形上學”之能夠的關鍵。依照康德對于“現象”與“物本身”的區分，“智的直覺”可使“物本身包養行情”直接“呈現”出來，但“智的直覺”僅僅屬于天主，故人類不成能認識“物本身”。不過，在牟宗三看來，“智的直覺”并不如康德所說僅僅屬于天主，它亦為作為品德主體的人所具有。正因為這般，儒家才主張“天人合一”，孟子才主張“盡心、知性、知天”。對此，牟宗三說：“普通人常說基督教以神為本，儒家以人為本，這是不中肯的。儒家并不以現實無限的人為本，而隔絕了天，他是重若何通過人的覺悟而體現天道。人通過覺悟而體現天道，是盡人之性。因人以創造性自己作為本體，故盡性就可知天。”[12]質言之，“人不是決定的無限，他是雖無限而可無限的”[13]19；人不僅能認識現象世界，並且也能“呈現”本體世界；之所以這般，就在于人具有“智的直覺”。他說：“我們必須在我們身上即可展露一主體，它本身即具有智的直覺，它能使有價值意味的物本身具體地朗現在吾人的眼前，吾人能明白而明確地把這有價值意味的物本身之具體而真實的意義表象出來。我們不要把無限心只移置于天主那里，即在我們人類身上即可展顯露。”[13]16這樣，既然人具有“智的直覺”確立了，那么“物本身”就可以“呈現”；既然“物本身”可以“呈現”，那么本體便得以確立，進而“品德的形上學”也便具有了能夠性。牟宗三說：
如依康德的思緒說，品德以及品德的形上學之能夠否其關鍵端在智的直覺能否能夠。在東方哲學傳統中，智的直覺是沒有彰顯出來的，所以康德斷定人類這無限的存在是不成能有這種直覺的。但在中國哲學傳統中，智的直覺卻充足被彰顯出來，所以我們可以斷定說人類從現實上說當然是無限的存在，但卻實可有智的直覺這種主體機能，是以，雖無限而實可獲得一無限的意義。智的直覺所以能夠之根據，其直接而恰當的答復是在品德。假包養俱樂部如品德不是一個空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個能發布定然號令的品德本意天良。這品德本意天良的肯認不只是一設準的肯認，並且其自己就是一種呈現，並且在人類處真能呈現這本意天良。本意天良呈現，智的直覺即出現，因此品德的形上學亦能夠。[11]346
在康德，“意志不受包養ptt拘束”亦是“品德的形上學”之能夠的條件，因為沒有“意志不受拘束”，便不成能有品德踐履。不過，因為人不成能有“智的直覺”，故只能將“意志不受拘束”作為一種“設準”，以確保品德實踐的能夠性。對此，牟宗三說：“他(指康德——引者)由品德法則的廣泛性與必定性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志不受拘束的假定。不幸地是他視‘意志不受拘束’為一假定，為一‘設準’。”[1]113可見，盡管康德承認“意志不受拘束”具有實踐才能，但對“意志不受拘束”何故能實踐卻不克不及解答。不過，牟宗三對康德關于“意志不受拘束”僅為“設準”則不以為然。他說：“視‘意志不受拘束’為設準，幾使意志不受拘束成為掛空者，幾使實踐感性本身成為不克不及落實者。而其所規劃之‘品德的形上學’(其內容是意志不受拘束、物本身、品德界與天然界之合一)亦在若隱若顯中，而不克不及全幅展現、充足作成者。”[4]33在牟宗三看來，“意志不受拘束”并非只是一個理論“設準”，實際上它乃品德實踐中的“呈現”，此種“呈現”便是儒家的“性體”“心體”。他說：“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大批的發展，性體心體甚至康德所說的不受拘束、意志之因果性，自始即不是對于我們為不成懂得的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”[4]153這樣，既然“意志不受拘束”乃品德實踐中的“呈現”，那么品德實踐的能夠性便得以保證，進而“品德的形上學”也便具有了能夠性。是以，牟宗三說：
我們現在可單說意志不受拘束。從思辨上，可以說為設準，這是理論地證明其必定，即有此設準；可是從踐履的功夫上(儒者所謂圣賢功夫)，則不是設準，而是“定然”，這是由踐履上證實其徹底呈露。由此觀之，康德雖已接觸到“實踐主體”之樹立，這在東方是後人所未有的，可是尚未到從踐履上證實其定然性(透澈顯露出)的境界，這是孔、孟之教以及宋明儒者所已作到的。在此，須知圣賢學問與圣賢功夫是一。不克不及光從思辨上成績它，亦須從踐履上成績它。這是中國儒者所具備的最高聰明。[14]
進而，牟宗三認為，“品德界與天然界之溝通”乃“品德的形上學”之能夠的條件，否則便不成能超出“品德界”進進“存在界”，也就既不克不及對being進行討論樹立本體論，也不克不及對becoming進行討論樹立宇宙論。對此，康德的辦法是通過“合目標性原則”把“品德界”與“天然界”結合起來。但是，這種結合只是一種“技能”的“湊泊”，而非真正的“溝通”。牟宗三說：“康德是以美的判斷之無所事事之欣趣所預設的一個超出道理即‘目標性道理’來溝通這兩個絕然分歧的世界的。這固是一個奇妙的構思，但卻是一種技能的湊泊，不是一種實理之直貫，因此亦不用真能溝通得起來。”[4]150不過，宋明儒者已經開拓出一條“勝利之路”。牟宗三說：“這在宋、明儒者的學問里，本不成問題。因為假如不受拘束自己因實踐的體證而呈現，意志之因果性自亦因這體證而呈現，不只是一個隔絕的預定，如是，則意志之目標論的判斷本是可以直貫下來的。如其這般，則它天然而然地即與天然系統之天然因果性相接合，這是一個結論，不是一個問題。”[4]150具體來講，“意志不受拘束”是“體”，其所生發的行為是“用”；很顯然，“體”與“用”之間必定是溝通的。盡管這種溝通開初只就品德行為講，但在踐仁盡性的擴年夜過程中，品德體用的溝通便擴sd包養年夜為宇宙論的體用溝通，此即儒家的“仁者渾然與物同體”[15]之義。牟宗三說：“若依宋、明儒之大批說，品德性的天理實理是本意天良性體之所發。本意天良性體或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創造之源，是直貫至宇宙之生化或品德之創造。自宇宙生化甜心花園之氣之跡上說以及自品德創造所引申包養管道之行為之氣之跡上說，是實然、天然，是服從天然因果律，但自創造之源上說，則是當然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而天然的，不用彎彎曲曲強探力索地往艱苦建構了。”[4]99既然兩界之溝通已不是問題，那么“品德的形上學”便亦具有了能夠性。是以，牟宗三說：
儒家惟因通過品德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這性體心體轉而為寂感真幾之“生化之理”，而寂感真幾這生化之理又通過品德性的性體心體之支撐而貞定住其品德性的真正創造之意義，它始買通了品德界與天然界之隔絕。這是儒家“品德的形上學”之徹底完成。[4]155
基于“物本身”“意志不受拘束”和“品德界與天然界之溝通”三個具體問題的探討，牟宗三認為，品德的先驗根據和品德的踐履兩個方面的問題均已獲得解決，從而不僅可以樹立對being探討的本體論，並且可以樹立對becoming探討的宇宙論。是以，康德所未能樹立的“品德的形上學”便在儒學中樹立起來。具體來講，此樹立仍可依“云門三句”來說明：其一，把一切內在對象的牽連斬斷，顯出“知己”本體的主宰性和意志的“自律”，此即“截斷眾流”。其二，由人道而“透至”六合之性，“透至”宇宙萬物的本體，此即“涵蓋乾坤”。其三，現實生涯通過實踐可以具體、真實地體現上述二義，此即“隨波逐浪”。牟宗三說：“在形而上(本體宇宙論)方面與在品德方面都是根據踐仁盡性，或更具體一點說，都是對應一個圣者的性命某人格而一路頓時即接觸到品德性當身之嚴整而純粹的意義(此是第一義)，同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至形而上的意義(此是第二義)，復同時即在踐仁盡性之功夫中而為具體的表現，自涵凡品德的決斷皆是存在的、具有歷史性的、獨一無二的決斷，亦是異地則皆然的決斷(此是第三義)。”[4]100由此來看，雖然康德確實偉年夜，但中國儒家“是康德所不克不及及的”[4]118，完成了康德所未完成的作為“超絕的形上學”的“品德的形上學”。
三、“品德的形上學”之為“哲學原型”
在康德看來，感性不僅可以為天然“立法”，可以為品德“立法”，並且可以為哲學“立法”。他說：“哲學乃一切知識與人類感性之基礎目標(teleologia rationis humanae)相關之學問，哲學家非感性領域之技術家，其本身乃人類感性之立法者。”[1]574具體來講，感性的對象有兩個：一為天然，它對應天然界；二為不受拘束，它對應品德界。相應地，感性的目標有兩個層次：一為感性的基礎目標，二為感性的最終目標；前者對應“理論感性”，后者對應“實踐感性”。不過，這兩個目標并非平行，而是以后者來統領前者，因為后者為終極目標。康德說：“就感性對于完整系統的統一之請求而言，僅能以此中之一為最高目標。故基礎目標或為終極目標，或為必定與前者聯結而為前者方策之附屬目標。前者實不過人之所有的職分，論究此種目標之哲學，名為品德哲學。”[1]574進而，以天然為對象，出于感性的基礎目標，討論“是什么”的乃天然哲學；以不受拘束為對象，出于感性的終極目標，討論“應當是什么”的乃品德哲學。是以，天然哲學和品德哲學雖開初為兩個體系，但最終將必定地統一于一個哲學系統。對此，康德說：“人類感性之立法(哲學)，有兩年夜目標，即天然與不受拘束，因此不僅包括天然法則，且亦包括品德法則，最後在兩種分歧之體系中表現此二者，終極則在獨一之哲學的體系中表現之。”[1]575在康德，這個“獨一的哲學體系”實為“哲學原型”，因為它“包括後天的規定吾人一切行動及使之成為必定者之道理”[1]575。關于“哲學原型”的感化，他說：
哲學乃一切哲學的知識之體系。吾人若以哲學指評衡“一切哲學化企圖”之原型而言，又若此種原型為評衡各種主觀的哲學(此種哲學之結構，往往不合繁復而易于改變)之用，則此種哲學必須視為客觀的哲學。所視為客觀的之哲學，乃一能夠的學問(非具體的存在)之純然理念，但吾人由種種分歧途徑盡力接近此種理念，直至最后發見為理性產物所遮蔽之獨一真實途徑，以及迄今無成之心象能與此原型相類(在人力所能及之限制內)為止。[1]573
牟宗三很是重視康德提出的包養價格ptt“哲學原型”概念，因為它強調了基于人類感性統一性的哲學系統的統一性。歷史地看，恰是在康德“哲學原型”思惟的啟發下，黑格爾以“絕對理念”為基礎建構了一個統一的、“年夜全式”的哲學體系。其實，康德“哲學原型”概念的意義并不在于影響了某一種哲學，而在于它具有廣泛的恒久的價值。具體來講，哲學雖可從分歧角度切進，可進行分歧方面的建構，但它們終究有一個統一性問題，因為人類的感性是統一的，且統一的感性有最終目標。不過，在牟宗三看來，康德只是“哲學原型”問題的提出者，因為他受制于東方哲學的局限，故未樹立起真正的“哲學原型”。牟宗三認為，真正的“哲學原型”，不僅需求做正視并反思感性的理論建構，並且需求“感性化”性命的實踐工夫；只要同時照顧到這兩個方面，才幹樹立起真正的“哲學原型”。遺憾的是，康德只照顧到了第一個方面。牟宗三說：“哲學的原型(宇宙性的概念)不克不及永停在作哲學思慮的人之籌劃卜度中，必須在一圣人的性命中朗現。”[13]465當然，“哲學原型”的建構非依“理論感性”，而須依“實踐感性”來完成。質言之，“哲學原型”端賴“實踐感性”對于“至善”問題之真正的解決。他說：
在兩層立法中，實踐感性(感性之實踐的應用)優越于思辨感性(感性之思辨的應用)。實踐感性必指向于圓滿的善(即至善——引者)。是以，圓滿的善是哲學系統之究極完成之標識。哲學系統之究極完成必涵圓善問題之解決；反過來，包養sd圓善問題之解決亦涵哲學系統之究極完成。[16]
如前所述，康德哲學因為“滑進”“品德的神學”，故并沒有真正解決“至善”問題，是以并未樹立起真正的“哲學原型”。牟宗三的意思是，唯有依著中國哲學，才可樹立起真正的“哲學原型”。他認為，探討“哲學原型”時，不應從系統處著眼，而只能從“性命處”著眼，因為“哲學原型”非依“思辨感性”而知解，而依“實踐感性”而朗現。若究極而言，“哲學原型”雖為哲學但并無“哲學相”，它只是在品德踐履中的“如如證悟”和“如如朗現”。他說：“哲學原型雖就盈教而立，但是一旦付諸實踐，則不單無主觀哲學可言，亦無哲學原型可言，此即哲學無哲學相，而只是在存在的呼應中，即，與圣者之性命聰明相呼應之呼應中，上達天德之踐履，并在此踐履中，對于無限心之如如證悟與如如朗現。”[13]469那么，為什么“哲學原型”不應有“哲學相”呢？在牟宗三看來，假如“哲學原型”有“哲學相”，便意味著其有“系統相”，而有“系統相包養女人”便意味著會有“限制”，即用系統表述不克不及說盡“哲學原型”。他說：“既如其天性而朗現之，即不克不及著于其有而有此有之‘有’相。有此有之‘有’相，便是有‘相’，有‘相’即不克不及如其無相之有而朗現之。”[17]質言之，在牟宗三，真正能代表“實踐感性”成績的為中國哲學，故唯有中國哲學能方能開出真正的“哲學原型”。
在牟宗三看來，康德所意欲建構的“超絕形上學”乃指“基礎存有論”，所謂“基礎的存有論”指它乃人類一切知識系統的“原型”；“品德的形上學”作為康德未完成而存在于儒家的“超絕形上學”，便是這樣一種“基礎的存有論”。具體來講，“品德的形上學”因為溝通了“品德界”與“天然界”之隔絕，故不僅包括“理論感性”所探討之“實然”系統，亦包括“實踐感性”所探討之“應然”系統，二者之合一即“哲學原型”。對此，牟宗三說：“‘基礎的存有論’(fundamental ontology)就只能從本意天良、道心或真常心處樹立。本意天良、道心或真常心是‘實有體’；實踐而證現這實有體是‘實有效’(本實有體升引)；成圣、成真人、成佛以獲得實有性即無限性，這即是‘實有果’(本實有體起實踐用而成的果)。體、用、果即是‘基礎存有論’的所有的內容。……是以我們假如不講形上學則已，如要講之，就只能就康德所說的‘超絕形上學’之層面，順其所設擬者而規劃出一個品德的形上學，以智的直覺之能夠來充足實現之。基礎的存有論就只能就品德的形上學來樹立。”[11]347-348質言之，因為不僅體現出“創造性”，並且體現出“無限性”，故“品德的形上學”可為“基礎的存有論”。對此，他說：“說人是‘創造的’，因此是‘無限的’，并非無意義，亦并非不成證成的。據我們看，這恰是基礎存有論之地點。”[11]361關于“品德的形上學”作為“哲學原型”，牟宗三認為其焦點乃“執的存有論”和“無執的存有論”之兩層存有論。他說：
對無限心(智心)而言，為物本身；對認貼心(識心，無限心)而言，為現象。由前者，成無執的(本體界的)存有論。由后者，成執的(現象界的)存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實踐中帶出來的。就宗教言，是成圣，成佛，成真人：人雖無限而可無限。就哲學言，是兩層存有論，亦曰實踐的形上學。此是哲學之基型(或原型)。[13]序15
那么，“品德的形上學”作為“哲學原型”若何體現呢？在牟宗三，“品德的形上學”實是一“圓輪”。所謂“圓輪”，意即“說它是一個中間點，是說由此收攝一切，由此開發一切”[4]162。具體來講，“哲學原型”本無“哲學相”，只是“如如證悟”和“如如朗現”，但因人“提不住”，故需求“圓輪”“高低”“內外”“正負”地開，以開降生間各種分歧的哲學系統。他說：“說它是個圓輪，是說在這輪子底圓轉中，人若不克不及提得住，得其全，則轉到某方面而停滯了，向外開，亦都是可以的：高低、內外包養女人、正負，皆可開合。”[4]161關于“品德的形上學”之作為“哲學原型”的感化，牟宗三還說：
假如實踐感包養網推薦性充其極而達至“品德的形上學”之完成(在中國是儒家的形態，在東方是德國幻想主義的形態)，則這一個圓融的聰明義理自己是一個圓輪，亦是一個中間點，所謂“道樞”。[4]160-161
這樣，牟宗三以“品德的形上學”為“哲學原型”“開出”了宗教、哲學和科學，從而把一切義理系統都涵括于“品德的形上學”。即，“品德的形上學”不僅包括“執的存有論”，其可開出天然哲學；亦包括“無執的存有論”，其可開出“品德哲學”。他說：“我們依圣人的盈教所決定的哲學原型不過就是兩層存有論：執的存有論與無執的存有論，并通此兩層存有論而為一整一系統。此是決定哲學原型的獨一真正路徑。由此途徑所朗現地決定的哲學原型正符合康德所說‘哲學是把一切知識關聯到人類感性的本質目標之學’，也就是展露‘人類感性的兩層立法’之學。此就是說‘哲學是一切哲學知識之系統’。”[13]465-466就包養網比較此而言，“品德的形上學”之樹立，亦便是“哲學原型”之建構的完成。他說：“如是，我們只要一個哲學原型，并無主觀的哲學可言。一切主觀哲學而千差萬別者皆是由于本身頹墮于私智穿鑿中而然。假如它們尚是哲學的，而不是自我否認的魔道，則客觀地觀之，它們或只是一孔之見，或只是所有的歷程中之一動相，而皆可被消化。由各種專題之研討而成的各種哲學當然是被許可的。然這一些分歧的哲學并無礙于哲學原型之為定然，皆可被融攝于哲學原型中而通化之。因為‘哲學就是一切哲學知識之系統。’”[13]468-469不過，牟宗三關于“哲學原型”的探討還凸顯出，只要在儒家“品德的形上學”完成時始可出現“哲學原型”。是以，由對“哲學原型”的討論，牟宗三不僅將東方哲包養網車馬費學統攝于中國哲學，並且將人類一切義理系統都統攝于儒家“品德的形上學”。他說：
人生真諦的最后立場是由實踐感性為中間而樹立，從知性，從審美，俱不克不及達到這最后的立場。……中國儒家恰是握住這“拱心石”的，而宋、明儒之大批則是盛弘這拱心石而充其極而達圓熟之境者。[4]162
總而言之，牟宗三哲學具有明確而具體的問題意識：康德雖意在建構“超絕的形上學”，并采取了“品德的進路”，但所建構者只是對品德的形上學解釋，故而只為品德哲學或“品德底形上學”；並且，其以“靈魂不朽”和“天主存在”來保證，故而最終“滑進”“品德的神學”。在牟宗三看來，這是康德哲學的局限，而局限緣于兩個方面的緣由：其一，缺少一種“宇宙的情懷”，未能真正溝通“品德界”與“存在界”。其二，以“設準”保證“至善”的實現，缺少品德實踐的動力。針對康德哲學的局限，牟宗三借助于宋明儒學，沿著康德所采取的“品德的進路”，通過肯認人可有“智的直覺”，不僅確立了“物本身”，肯認了“意志不受拘束”，並且溝通了“品德界”與“天然界”，從而建構起真正的“超絕的形上學”——“品德的形上學”。進而，牟宗三亦肯認康德“哲學原型”的概念，但否認康德樹立起真正的“哲學原型”。鑒于此，牟宗三認為，“品德的形上學”作為“基礎的存有論”，便是康德所未樹立起的“哲學原型”。“哲學原型”本無“哲學相”，只是“如如證悟”和“如如朗現”，但因為人“提不住”，故而它作為一個“圓輪”以開出“哲學相”。即，“品德的形上學”可以“高低”“擺佈”和“正負”地開，從而開出宗教、哲學和科學等一切義理系統。上述這樣一種問題及其解決的理論建構，便是牟宗三哲學問題及其解決的義理骨干。就這樣一種義理骨干的創造性而言，劉述先將牟宗三比作康德。他說：“我曾將牟師長教師在當代中國哲學的位置比之于康德在東方哲學的位置：你可以超過他，卻不成以繞過他。”[18]
原文參考文獻：
[1]康德.純粹感性批評[M].藍公武，譯.北京：商務印書館，1960.
[2]康德.品德形而上學道理[M].苗力田，譯.上海：上海國民出書社，1986.
[3]康德.實踐感性批評[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980.
[4]牟宗三.心體與性體(上)[M].上海：上海古籍出書社，1999.
[5]康德.判斷力批評(下)[M].韋卓平易近，譯.北京：商務印書館，1985.
[6]牟宗三.品德的幻想主義[M]//牟宗三師長教師選集(9).臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003.
[7]讓·布倫.蘇格拉底[M].傅勇強，譯.北京：商務印書館，1997.
[8]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：世紀出書集團上海古籍出書社，2005.
[9]牟宗三.寂寞中的獨體[M].北京：新星出書社，2005.
[10]蔡仁女大生包養俱樂部厚.牟宗三師長教師學思年譜[M]//牟宗三師長教師選集(32).臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003：76.
[11]牟宗三.智的直覺與中國哲學[M].臺北：臺灣商務印書館，1971.
[12]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出書社，1997：101.
[13]牟宗三.現象與物本身[M].臺北：學生書局，1990.
[14]牟宗三.品德的幻想主義[M]//牟宗三師長教師選集(9).臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003：143—144.
[15]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981：16.
[16]牟宗三.圓善論[M].臺北：學生書局，1985：序文.
[17]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北：學生書局，1979：271.
責任編輯：姚遠
發佈留言