明代清源學派《論語》詮釋特點論
作者：李春強（淮陰工學院人文學院副傳授）
來源：選自《論語學研討》（第二輯）
閩學傳統源遠流長，自唐代歐陽詹倡起，陳襄、周希孟、陳烈、鄭穆“海濱四師長教師”承其后，至楊時獲“道南”之譽彰明圣學，閩學始以正統自居。至朱子倡道閩中，理學達于極盛，其后余波沿襲。福建泉州地區于唐代曾用“清源”為郡名：“‘清源’，唐名。按本志：‘泉山之上有乳泉，清潔甘美。州名清源蓋本于此。’”明代中葉，蔡清起于泉州，其后林希元、陳琛、李廷機、張岳等二十八人在開元寺結社研討《易》學，號稱“清源治《易》二十八宿”，清源學派由此創立。“自明興以來，盡心于朱子之學者，虛齋師長教師一人罷了。自時厥后，紫峰陳師長教師、次崖林師長教師，皆以里闬后進受業私淑，泉州經學遂蔚然成一家言。”
與此同時，江門心學、姚江心學繼踵蔚起。以蔡清為領袖的清源學派視程朱為正脈，一方面對外應對心學的挑戰，另一方面對內修改發明程朱理學。清人雷曰：“前明中葉，姚江年夜倡新學。吾閩固守程朱，以有蔡虛齋師長教師持之，而林次崖與陳紫峰兩師長教師繼之。《蒙引》《淺說》《存疑》三書，久衣被全國。”此三人固守朱子學說，同究身心生命，志趣學說附近。此三書前后相貫，思惟精華一脈相承。此中，研《易》明乎吉兇消長之理、進退生死之道，蓋是究生命之原，通幽微之故。《論語》直接記載孔子之言，蘊含圣人之道，研習《論語》天然成為立說傳道、發揚圣學之絕佳津梁。清源學派的《論語》詮釋在與江門心學、姚江心學的彼此頡頏中展開。在此一過程中，以蔡清、林希元、陳琛為焦點成員的清源學派將《論語》詮釋推上了新的高度，充足展現出延續性、系統性與融通性。現特以蔡清的《論語蒙引》、林希元的《論語存疑》、陳琛的《論語包養金額淺說》為支點，探賾提煉清源學派《論語》詮釋之特點。
一、持繼朱說
若何對待朱子學說是清源學派面臨的重要問題，在當時的歷史條件下，主動貼近官方主導的科舉時藝，獲得政治權力的庇蔭護佑，成為他們開展經學研討的不貳選擇。明洪武十七年（1384），朝廷規定“《四書》主朱子《集注》”。永樂十二年（1414），明成祖令修《年夜全》三書，類聚成編，列為開科取士官方教材。該書兼具政治工程與學術活動雙重屬性，但又以前者為主導。以上舉措對軌制設置與應試內容都作出嚴格限制，名為號尊宋學五子，實則已喪掉其本質精力。“本來是批評性相當深入的程朱學說，一方面深刻生涯，成了普通思惟世界廣泛接收的知識和原則；另一方面，漸漸地掉往了站在政治體制外的超出和不受拘束立場，成了政治權力與意識形態的詮釋文本。”此處“政治權利與意識形態”特指官方意識形態，最凸起的表現情勢即為科舉陳腔濫調。為求取功名，當時的士子不再單純究心于經學義理，轉而揣測臨摹陳腔濫調技能，“科舉之文，名為發揮經義，實則發揮留意，不問經義何如也。且所謂留意，又不甚究其理，而惟揣測其虛字語氣，以備臨文之摹擬，并不問留意何如也”。加之當時獻章心學、陽明心學信從者日盛，心學擴張已成為必定。清源學派起首需求處理根究理學與對待程朱官學的關系問題，然后才幹加倍關注學理層面，并與獻章、陽明展開論爭。
（一）持：科舉時藝，貼近政統
蔡清（1453—1508），字介夫，號虛齋，泉州晉江人。師長教師抱道守義，恬于仕進，品性端粹，不畏權貴，自從父亡，便家居授徒不出。其治學醇正，講求年夜中至正之境。嘉靖年間，武進莊煦得其初藁之作，深感“舊續相參、詞意重復，又多前后異見，至一句而二三其說，有未暇刪次焉者”。莊煦經過參校考定，勾往煩冗，輯成《四書蒙引》一書，于明嘉靖八年（1529）由子存遠進呈朝廷，詔為刊布。
作為教材，蔡清的《論語蒙引》對《論語集注年夜全》多有摘引，串列朱子《論語集注》之注釋。好比，《鄉黨》篇“伴侶逝世，無所歸”章，胡氏之言并不見于朱熹《論語集注》，而見于《論語集注年夜全》解朱子“伴侶以義合，逝世無所歸，不得不殯”一句中。再如，《顏淵》篇“片言可以折獄”章，《論語集注年夜全》摘有胡氏、慶源輔氏、覺軒蔡氏之言，而朱熹的《論語集注》中只要尹氏一言，可知蔡清此章之解亦是針對《論語集注年夜全》而發的。清源學派的學術宗主是朱熹。明初諸儒固守朱子矩鑊，不敢有所收支，其原創性命力亦由是喪掉殆盡。蔡清身處明中期朱學由盛轉衰之際，其鼎力弘揚朱子理學確有扶衰振落、扶危救弊之功。
林希元（1481—1565），字茂貞，號次崖，學者稱次崖師長教師，福建同安人。“希元大方鯁直，有俯視流俗、擔當宇宙之氣，而才識亦練達。”林希元學術高深，“居家，手少釋卷，暮年益究義理，精微之極，參訂諸儒所定格物致知之說，附以己見……所著書……皆足羽翼朱子，學者師之”。《明史》謂：“（林希元）著《存疑》等書與琛所著《易經通典》《四書淺說》并為舉業所宗。”今考林希元著作，《易經存疑》《年齡質疑》《四書存疑》皆為講解舉業疑難而作。《學而》篇“其為人也孝弟”章，林氏曰：“此章必兼看《年夜全》小注乃明。”《憲問》篇“臧武仲以防求為后于魯”章，此中饒氏一段引言來自《論語集注年夜全》。《顏淵》篇“片言可以折獄”章，此中胡氏、蔡氏一段引言來自《論語集注年夜全》，證忠信明覺意。
林希元態度通達。《重刊四書蒙引序》云：“士生六合，學與仕罷了。學所以求其仕也，仕所以行其學也……學至而舉隨之矣。”其實，在勝利登第或進仕無看的情況下，不少人往往拋棄陳腔濫調而轉向治經，今年鉆研經文傳注的經歷為治經奠基了基礎。由此看來，制義舉業與學術治經并非沒有相互促進之功效。
陳琛之態度亦通達。陳琛（1477—1545），字思獻，號紫峰，學者稱紫峰師長教師，泉州晉江人。資稟朗邁，恬澹無涉，為蔡氏的自得門生。陳琛曾言：“茍能因陳以識朱，因朱以識圣賢，俾語言文字一出，于正庶幾哉！诐淫邪遁之蔽其免乎？又何害政害事之足虛也。本之光亮正年夜之學，措之為修齊治平之道，達可以樹不朽之業。”是以，陳琛的《論語淺說》摘引擇取《論語集注年夜全》諸說而不加辨析。好比：“子食于有喪者之側”章，照錄新安陳氏之言；“子不語怪、力、亂、神”章，全文抄錄南軒張氏之文；“三人行必有我師”章，照錄饒氏、張氏之言；“篤信好學”章，照錄鄭氏之言；等等。諸這般類，無不這般。
顯而易見，三人皆引《論語集注年夜全》之說輔助詮解。清代陸隴其在《示後輩帖》中對此說得透徹清楚：“科場一時未能到手，此缺乏病……先將白文自行處理會一番，次看本注，次看《年夜全》，次看《蒙引》，次看《存疑》，次看《淺說》，這般唱工夫，一部《四書》既明，讀他書，便勢如破竹。時文不用多讀，而自會做。”三人之書在科舉時文、進仕舉業方面確有功能，也在必定水平上適應了程朱官學的特定請求。
（二）繼：委以會原，維護朱學
為了朱學的賡續相傳，遠尋墜續、尋得本身學問的朱學根柢成為一年夜關鍵。“謂宋儒之道，至朱子始集年夜成，朱子之道不明，則圣賢之道因之遂晦，故其所學所推明，惟朱子罷了。”為了力推朱子之注，闡明要旨，使士子推原朱子本意，并深入懂得，明人蘇浚說：“《蒙引》二篇實翼注疏，俾宇內文學掌故之士，得由委以會原，條分而縷析，若提夢夢者而覺之。”李光地有言：“其于傳注也，句談而字議，務得朱子當日所以發明之精意。”不繩墨朱子而有一己之見，尤其是在訓詁時推原朱子主旨，成為蔡清等人的重要任務。好比，《季氏》篇“正人有三戒”章，“血陰而氣陽”，“血氣，形之所待以生者”，“得，貪得”，此乃是朱子《論語集注》之觀點。朱熹在《論語集注》中有言：“隨時知戒，以理勝之包養情婦，則不為血氣所使也。”蔡清認為志的定位指向無非理，且理者，至善也，高于有善有惡之志。是以，蔡氏傾向于朱熹“以理勝氣”說，同時批評范氏混雜志與氣兩者之指，承繼了朱熹“依然是認為理是本、是體、是第一性的，氣則是第二性的”的觀點。再如，《學而》篇包養心得“行有余力，則以學文”章，“朱子末段所云，不過因洪氏之說而足其意云”，“洪氏猶有未盡者，故朱子補之，大略學文亦是個重字”，此兩句源于蔡清有感于洪氏兩條解釋不夠完全、不夠充足，所以他補足部門意思，推明朱子發明之本意。以上兩例，皆為蔡清承繼朱子學說之證據。
不只這般，蔡清還指出，朱子的思惟也有一個逐漸發包養條件展圓熟的過程，所以對其早年不決之見應仔細甄別，不宜盲從。由此出發，蔡清對朱子著作進行了詳盡辨析，力圖消解其內在牴觸。如《八佾》篇“《關雎》樂而不淫”章：
詩第二章所謂“寤寐思服輾轉反側”者，即詩人愿得淑女以配正人而思服反側也。此既得之后追言其未得之時然也，非謂文王求之未得而思服反側也，故其傳曰：“蓋此人此德，世不常有，夢寐以求，則無以配正人而成其內治之美。”故其憂思之深，不克不及自已，至于這般也所謂“無以配正人云”者，在詩人為順也。若夫小注朱子曰：依此詩看來是妾媵作，所以描述寤寐反側之事，“外人做不到此”。此說必是朱子從前不決之說，與正傳分歧，修書時不當引進于此。此條最惑后學，今不得不并錄，以與讀者商之。
上文細致剖析了朱熹于《關雎》后世誤讀之觀點。朱子平生著作單一，因為寫作年月和談論語境分歧，形包養感情成對許多具體問題的說法有收支甚至彼此牴觸，所以對該詩第三章蔡清同樣在作出一番剖析后，“益信其非朱子之定說矣”。同理，“父在，觀其志”章，林希元注曰：“朱子此段小注，說最周盡，當玩。前說乃不決之見。”清代蔡世遠的《周易淺說·序》中說：
正嘉之際，姚江以知己之學倡全國，龍溪、心齋流弊益甚，獨閩之學者卓然不為所惑，同時若虛齋蔡氏、次崖林氏、紫峰陳氏，尤其較著者也。虛齋之學篤守程朱經書講義，《蒙引》尤為學者所宗，《存疑》《淺說》相繼出，遂與并峙一時。次崖蓋私淑虛齋者，紫峰則虛齋之高第門生也。自宋包養sd元諸儒以甜心寶貝包養網后，言講義者必推三家。
蔡清所處的年月，恰是朱子學說從獨盛走向陵夷、獻章心學趨于興盛的時代。蔡清批駁獻章之學不克不及識理，不克不及致用；強調讀書窮理，反對靜坐；認為理在心中，人只要借助讀書窮理之功夫方能合于理。林希元、陳琛亦極力反對陽明之學。清人李光地說：“時則姚江之學年夜行于東南，而閩士莫之遵，其掛陽明門生之錄者閩無一焉。此以知吾閩學者守師說，踐規矩，而非虛聲浮焰之所能奪。”林希元“其學專主程、朱，嘗恨不得及虛齋師長教師之門，于‘知己’心學尤所不喜”。《為政》篇“為政以德”章，林氏注曰：
《傳習錄》謂《詩》不刪鄭衛，孔子所定三百篇，皆雅樂。此必秦火之后世儒附會，以足三百篇之數。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。愚謂此不識《詩》之所自來也。昔先王巡狩，命太師陳《詩》以觀平易近風，因采而為經。觀平易近風必美惡并觀。不是只觀其善，故曰《詩》可以觀。以圣人刪《詩》，只存其善是《詩》有勸無戒，圣人可以觀之言為非也。有是乎？按程篁墩先有此說，余少見而喜之，今覺不是。
心學缺乏有二：馳騖高遠，不切實際；掉之簡便，缺乏根柢。“明后期回歸朱子思潮包含兩個方面的內涵：一是重申朱子學精義；二是在批評陽明及其后學時彰顯朱子學。前者是立，是正面回歸朱子學的過程；后者是破，是背面證明朱子學的過程。”這兩條路線的回歸，蔡清及其后學皆為風氣之先導。
綜上，此三人之《論語》詮釋，圍繞若何承繼朱子學說這一重要問題展開，分為兩個層面，即科舉場上重生氣力的舉業與返歸朱子學說根柢的學業，一方面，有借由科舉事業貼近政統之意圖，以獲得軌制認可，或是權力系統的政治保證；另一方面，指引童蒙，漸換意趣，有根本治理之考量，引導青年士子進于圣賢之道，“大體以引童蒙一趨于正，求之身心性格之間”。他們看到科舉時文之弊，盡力打消其弊病，晉陞其朱學自己的分量，“生平所志，惟在儒術。舉業、理學，會萃為一”，于官學與朱學之間找尋自家學說的存在空間。眾所周知，朱子之學源于宇宙、社會與人生的內在親身經歷，具有凸起的超出性與鮮明的獨立性，尤其是可為士人樹立一種人格標準，反推政統的運作機制。但當被納進官學體系，成為高度權威性的品德訓誡和高度真諦性的空泛話語后，“這些充滿睿智並且有所針對的話語當作真諦進行復制的時候，它（們）就已經蛻變成儀式或文本”。此三人之詮釋，生動呈現出明代中葉清源士人在面對軌制化的程朱理學與心學化的理學思潮雙重壓力下，貼近政統、維護朱學的盡力過程，在必定水平上改變了“把思惟當作背誦的文本，又把文本當作真正的思惟”的士人思惟世界。
二、辯證發微
與程朱官學的貼近，或許說，尋得朱學根柢，因應包養留言板江門、姚江心學之論辯，并不真正能為清源學派帶來深摯的學感性。那么，若何維系道統之不墜呢？只要發揚、光年夜包含朱子學說在內的理學道統一途罷了，而道統承繼的年夜包養違法經年夜法在于堅持學術的獨立、尊嚴與任務，既防止淪為御用東西，又能發明經術、創構新說。當時，王陽明發明“致知己”學說，提出道統論的分歧解釋。並且，陽明自己主動努力于道統的重構，使清源后學倍感壓力。明人龔勉說：“經以載道，古者講經即所以講道。后世講學之名立，于是始目經為訓詁，而與道遂歧而為二。自八閩虛齋蔡公以感性之旨發明經術，務與前儒相統承，而士始有所準。繼此而紫峰陳公，次崖林公，各以其學專門為書，而經學益著。”朱熹已然厘定一套孔孟儒學慧命相續的統系，這為理學話語的權威性、正當性供給了一套理學家個人崇奉世界的內在支撐。但若真正推動《論語》詮釋的義理化發展路向，就需求以一種富有創見的理學范疇觀念回應新時代的需求。若要作出有用回應，則需求建構體現終極關懷與超出意識的精微體系方可。
（一）辯證言傳、時發獨見
朱熹平生窮經析理，朱子理學體年夜蘊邃，本體論、心性論與功夫論系統完備，且致知力行、深微實踐，建構出了理學化的圣人之道。蔡清說：“吾生平所學惟師包養價格ptt文公罷了。”朱彝尊謂蔡清“發明朱子《集注》最為詳明”。明末詹仰庇稱許其曰：“朱熹發明圣賢之旨而清又發明朱氏之言，四方學者宗之，至于今不廢……朱熹有功于圣人，而清則有功于朱氏。”從總體上說，理、氣、心、性等是朱子理學的焦點范疇，蔡清年夜多選擇保存、延續朱子學理，但在省檢與存養、下學與上達、和與同、天命之性與氣質之性的闡述上辨析發明、發揮己意較多。蔡清曾言：“吾為《蒙引》，合于文公者取之，異者斥之，使人觀朱注，玲瓏透徹，以歸圣賢本心，這般罷了。”如《里仁》篇“正人無終食之間違仁”章，蔡清否認存養乃單屬靜功夫之說：“存其心養其性，實兼動靜。”蔡清認為“省檢”乃“存養”之一端，卻是“最要緊處”；不成拘泥于存養與取舍兩端相對，因為相較于取舍之清楚，存養需求于“至微至細處”用功。他最后得出結論：“此本章甜心花園之年夜意也。”《憲問》篇“莫我知也夫”章，蔡清圍繞“下學上達”之義，分別對程子之說、朱子之說作出辨析。朱熹言：“知下學而天然上達。”“反己自修，循序漸進。”蔡清著重對朱注之“幾足以及此”之“此”以及子貢未達之判斷作出辨析。《子路》篇“正人和而分歧”章，蔡清圍繞“正人與君子”“和與同”兩對概念，辨析其類似處與分歧處：“蓋和與同類似而實分歧，和公而同私，此正人君子之所以分也。故夫子別而言之，欲學者察乎兩間而審其取舍之幾也。和是公底同，同是私底和。朱子此說極妙。差之毫厘則繆（謬）以千里。朱子小注后一說極痛切情面，然大略是尹氏圈外之意，非孔子本意。孔子是外類似而實分歧意。”
最典範的例子，為《陽貨》篇“性附近也”章。在人道的問題上，朱熹提出天命之性與氣質之性，并且界定“天命之性屬氣質之性的本然狀態，氣質之性則是天命之性受氣質感染發生的轉化形態”包養網站。蔡清繼承朱子的見解：“蓋本然之性寓在氣質之中，雖隨氣質而合為一，而其本然之性常為之主，故云。”他認為本然之性即天命之性，寓于氣質之中，并與之合而為一，孔子所云“性附近”則指以天理本然之性為主。蔡清指出：“至孟子當人欲橫流之時，特推其所本然者，以曉當世，故專以性善為說，自此言性者，紛紛矣……其為附近也，謂性為皆善，則本身而人、自古而今、自圣賢而眾庶皆不克不及不少包養行情殊。雖禹、湯、文、武之圣，亦未見其盡與堯舜為一。”性是天理貫徹于人的，故“性之所自來固無有不善”。正因為六合本然之性純粹至善，所以人人雷同，然“而既屬于人則不克不及以盡同”，即便同為圣人，禹、湯、文、武亦與堯、舜不盡雷同。蔡清進而指出，孟子僅從本然之性的角度談性善是不周全的，唯有孔子兼及六合之性與氣質之性的“性附近”語才道破實情。且在文末，蔡清連用四句“此附近之說也”，反復發明“性附近”之說，反對孟子“包養一個月價錢性善說”倡行于道而孔子“性附近”卻遭廢棄之現象。
清人陳鴻亭曾言：“至究心經傳，闡孔孟之微言，發明濂洛關閩之正學，為朱子之真傳的派者，包養感情惟次崖師長教師。所著《易》《四書存疑》實與同郡蔡虛齋師長教師《蒙引》后先繼起，并傳于世。”好比，《里仁》篇“不仁者不成以久處約”章，林希元注曰：“仁者智者以人品言，仁智若何分？仁者，皆天理而無人欲。智者，未能皆天理而無人欲，其智已足以及此者也。”朱熹并未用天理、人欲釋之，而林希元以此釋之。又如，《憲問》篇“子路問正人”章，林氏注曰：“敬，該動靜，合內外，徹高低。該動靜者，自思慮未萌，以致于萌動，皆此敬也。合內外者，自同心專心以致于萬事，皆此敬也。徹高低者，自一身之修，以致于蒼生之安，皆此敬也。”其運用“動靜”“內外”“高低”三對概念釋“敬”。再如，《子路》篇“誦《詩》三百”章，林氏注曰：“驗風俗之盛衰，見政治之得掉，多自自己情上見得。情面邪正苦樂，咸見于詩。桑間濮上之詩，情面之邪。《鴻雁》《祈父》之詩，情面之苦。此見風俗之衰，本于政治之掉也。《漢廣》《汝墳》之詩，情面之正。《豐年》《載芟》之詩，情面之樂。此見風俗之盛，本于政治之得也。”情面之邪、正、苦、樂，可驗風俗之盛衰，可見政治之得掉，兩兩對舉，推演簡明。
陳琛將“發明”二字單獨標出。好比，《公冶長》篇“女與回也孰愈”章，陳琛謂：“發明，即始見終者，舉一理而萬理皆通也。‘始’‘終’字不成泥，總是言其所知之盡也。見道而至，于一則聞一，可以知十矣！曾子之聞一貫、子貢之聞性與天道亦庶幾哉！無上智之資，必析之有，以極其精而不亂，然后合之包養網推薦有，以盡其年夜而無余也。”再如，《公冶長》篇“子路有聞”章，亦屬此例。《年譜》載，陳氏嘗作《斐然成章》《食志食功》《論及“葉公問”》數策。此中，《斐然成章》首句——“知狂者之有可觀，則知其可與進于道矣”，與朱注“以為狂士志意高遠，猶或可進于道也”之觀點雷同，因為中行之士不成得，即行道之人無所用之，退而求狂者，狂者“于道之地點”，“卓然有見”，或可進于道。在接下來的論述包養網dcard中，陳氏認為狂者亦屬難求，因為見到之事已屬艱難。“進道固難，見道亦不易。”狂者作為亞等之士，若也求之不成得，何如？唯有誠實之士可堪年夜任，因為在陳琛看來，誠實之士尚能做到低廉甜頭與變化氣質兩件不易之事。綜上，陳琛在朱子已有見解的基礎之上，提出了若狂士不成得、誠實之士猶可用之的觀點。換言之，凡能做到低廉甜頭與變化氣質兩事之士，皆可為我所用也。
此三人辯證言傳、時發獨見之特點，讓我們看到在廣泛尊“理”為最高范疇的本體論基礎之上，其已然開始熟練地運用理學范疇辨析發明、解經釋典，遵守配合的思辨性思維方法，有著共通的概念范疇體系。“可以說，高揚感性，以感性建構并呈現理的世界，這是宋明儒學在接續先秦儒學的基礎上，創造性地以哲學改革漢唐經學，實現經學向理學轉型的最顯見標志，也是最最基礎的成績。”從中晚唐至清中早期的長時段來看三人之書，其雖然可用于備講讀、應科舉，可是絕非僅為科舉而作，而是意在發明朱學、張年夜理學，明顯已在道統實踐（指道統建構）方面戰勝底本把倫理原則簡單化為內在權威的傳統邏輯，年夜年夜增強了品德實踐主體的體系性建構，為學說創構打下了基礎。
（二）究厥孔旨、務求圣心
清源學派在白沙心學、姚江心學風生水起之時，仍然將已僵固化、法式化的朱子道學奉為立說傳道之圭臬，振落扶衰，詳加辨析，“其辨析之精、捍衛之嚴，陽儒陰釋之說自不得以泊此中”，促進了朱子學說的發展。好比，《里仁》篇“參乎！吾道一以貫之”章，蔡清在朱熹心與理、體與用的詮解基礎上，運用理一萬殊、內外發明、萬物一體、太極等觀念給予創造性發明。事實上，因為理學的主旨在明體達用，所以理的建構勢必伴隨著心的自覺。蔡清此處之詮釋屢次指向心的主體性位置：“‘一’是心不是道，乃道之體也，貫之又不是貫道，貫乎事也。所貫者，萬事也，而萬事之理本具同心專心。”“圣人同心專心，萬理之會也。在心只一理，及應事來事有萬殊，則一理散為萬理矣。在內面只一理，在裡面方有萬理。在內面，所謂萬物統體一太極，體也。在裡面所謂萬物各具一太極，用也。須見得體是用之體，用是體之用，方為合內外之道。”“若就心上討事理，則事理皆從中出，中出則千件事萬件事一到眼前，只用同心專心之理應之。所謂因物賦形，無有不周匝處。”這不僅是為了從理論上延續朱子理學中對“心”的闡述邏輯，並且應視為在尋求純然之理的過程中理學豐富性的展開。在“理”引導下對心性主體豐富性的強調，意味著宋明理學對人的主體性的張揚。以往的研討多聚焦于心體功夫的展開，以內圣為指向，這并不違背宋明理學的事實，卻有所掩蔽心體自覺的豐富性。
再如，《陽貨》篇“予欲無言”章，分歧于朱熹主“敬”、蔡朝晨期主“靜”。敬與靜，同為完成幻想人格、實現人道自覺的主要方式，并不是絕對對立的。朱熹認為“理無動靜，氣有動靜”，理是肅然不動的，動靜之理亦是絕對靜止的。朱熹講動靜，實質上是以靜為主的，這與蔡清後期主靜倒屬分歧，“性根于靜”，“靜為動主”。“敬”自孔子始，就成為個人修養的主要方式；“靜”則屬于道家宇宙論和方式論的范疇，包養dcard后被納進理學方式論體系。蔡清的發揮在于打破朱子將動靜定位于理氣宇宙論框架內的舊有形式，將之轉進心性修養論中，“圣人一動一靜無非教之地點”，“圣人一動一靜都就不言處說”，“妙道精義之發，發謂發見，不是妙道，精義在內面卻發在動靜上”。此處，蔡清將《論語》中的孔子行為轉化為人倫的實踐功夫，恰如蔡氏的《靜之字說》中所云：“茍掉于主靜，則勢利之來自外者，既得動而撓之，而情欲之發于中者，又自動而掉其所之，于是乎源頭濁矣。源頭既濁，尚復有清流可味也哉？……無他，靜罷了矣。此則所謂孔氏家法。”蔡清認為，“靜”乃孔門家法，“靜”需求在動中親身經歷，動靜合宜，方能得力。需求指出的是，靜之功夫，必牽動于心上。這一思惟認識上的創新，戰勝了玄遠清談與靈動禪悟的缺乏，扶植起思惟及其方式的實在感與操縱性。
林希元關注圣人功夫中“心”要素之參加。如前所述，林希元亦關注理之地點，也如朱熹普通承認有一個由純粹觀念組成的理的世界，理的世界獨立存在而又決定物質世界的存在與發展。“沖漠無朕之中，萬象森然已備者，復全于我萬殊一本之理。”理為全國年夜本，萬事萬物皆源于此。但林氏的著眼點在“萬物之理，咸具于人之同心專心”上。“一物一理，萬物萬理，都是這同心專心之理照之。此圣人之一貫也。”並且，林氏對“心”也是反復發明。如《微子》篇“微子往之”章，朱子注曰：“三人之行分歧，而同出于至誠惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也。”林希元則認為微子、箕子、比干三人之行同于一仁，乃是“圣人特見得三人之心都普通”，圣人所以斷比干之“憂君憂國之心”，箕子“其心即比干之心也”，微子之“忠誠愛國之心”，故“圣人一以仁許之”，最后歸結為“此孔氏家法也”。
陳琛亦明確關注“心”的要素。如《里仁》篇“富與貴”章，陳氏指出仁為正人養成之根據，正人之本質乃是不離其仁：“良人子之所以為正人也者，以其仁也。若貪富包養ptt貴而厭貧賤，則是自離其仁而無正人之實矣！”正人為仁，需求外明取舍之分，尤當內審存養之功，終食頃刻居心于仁，“不以冒昧而放其心”，“不以顛沛而掉其心”，“此內交際相養之道也”。此一觀點，與陳氏的《正學編》之觀點甚是分歧：“道也者，天人之理也。仁也者，齊物我之體也。心也者，統內外之機也。是故六合合一存乎道，物我合一存乎仁，內外合一存乎心。”心合內外，統分歧力于內在修養與內在應物，即“物我合一存乎仁，內外合一存乎心”。
此三人究厥孔旨、務求圣心之詮釋，絕非繩墨朱子，而是在以孔子為宗的條件下，借“心”“心體”之論述，合歸孔門圣學包養甜心之旨。伴隨著“心”“心體”的討論明顯增多，專注于心的自覺，明白顯示其治經重心的整體內傾，這是明代學術發展的年夜勢所趨。這一現象或許與心學論戰、自我修改有關。但本質上，凡實現品德精力的不斷完美，甚至達到天人合一、內外合一之境界，就必定強調主體自覺——心的感化包養意思。儒家的特點不專在知識性辨析上，“最要在力行，在實踐。重知不如重行”。行的條件是心的高度自覺，此處之心，雖然未上升至本體位置，可是在轉進中堅持著延續，已屬難能可貴之論說。
綜上所述，辯證言傳、務求圣心的本質在于，通過思辨性與自覺性兩年夜維度，強化本身學說主旨言說體系的系統性。“尋理之微，析義之總，羽翼程朱，以溯周孔。”以蔡清為焦點，三人全身心努力于道統的建構，以此作為支撐本身獨立價值的重要根據，并以之作為建構精英意識的心思基礎和文明基礎。換言之，建構理的世界，尋求心的自覺，這是清源學派基于《論語》詮釋而在哲學上最顯著的闡明之一。這樣既實現了經義的形塑，又獲得了思惟的創造，將整個儒包養站長學晉陞到一個新的理論高度。顯而易見，清源學派的道統建構并未簡單采意圖識形態的方法，將學術與政治統攝為一，而是盡力在形而上學的層面上為整個理學系統整合供給意義系統和溝通規則。這一晉陞流露出其以“道統”控馭“政統”之希冀，而其自我腳色也轉變為新的文明的啟蒙者。他們設法重建知識分子精英階層的精力傳統與文明任務，為能夠的品德教化次序重建奠基了理論基礎。
三、融通并蓄
就儒家思惟學術自己而言，其也存在一個學統問題，即“儒學作為某種知識系統的傳衍、發展和演變問題”。所謂“學統”，即修學與傳承儒家文明的最基礎方式之統緒。當時，江門心學、包養甜心網姚江心學猥瑣訓詁、辭章之學，稱其無益于為學求道。江門重自得，曾說：“舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。”訓詁、辭章之學是漢唐之儒所以為陋之處。姚江重心上功夫，曾言：“尚功利，崇邪說，是謂亂經。習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂全國之線人，是謂侮經。侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而猶自以為通經，是謂賊經。”兩人作為明代心學的重要代表人物，皆內向以求切實功夫，非內向以訓詁、辭章之學問道求經。清源學派延續朱子開創的義理與訓詁并重的治學傳統，并與心學的為學方式相對抗。
（一）義理與訓詁相結合
蔡清重史考，曾著《四書圖史合考》，惋惜已佚，但他在《四書蒙引》中運用史實詳解《論語》之處頗多。好比，《鄉黨》篇“割不正，不食”章，他用“漢陸續之母切肉未嘗不方，斷蔥以寸為度”之詳細經過加以疏證。又如，《先進》篇“南容三復白圭”章，他用宋吳祥妻謝氏怒笞其子賀一史實疏證“三復白圭”。再如，《憲問》篇“邦無道，危行言孫”章，他取兩漢四位名流講解：蕭看之、范滂其罪在“不知言孫事理”，張禹、孔光其罪“不在于言孫，正在于不克不及危行耳”。但蔡氏更多尋求義理與訓詁相結合的研經方式。好比，《學而》篇“道千乘之國”章，蔡氏云：“‘道’之所以訓‘治’者。道，理也，理之謂治。千乘之國，馬氏謂八百家出車一乘。包氏謂八十家出車一乘，且一乘之車甲士三人、步兵七十二人、牛馬兵甲芻糧具焉，恐非八十家所能辦審然，則包養網車馬費古制亦重矣，平易近力亦勞矣，故當據馬氏。八百家出車一乘，則千乘為八十萬戶矣。”蔡清于訓詁考證中，兼顧“節用而愛人”一句之義，認為若從包氏所謂“八十家出車一乘”則“古制亦重矣，平易近力亦勞矣”，與孔子之言前后不符。同理，《鄉黨》篇“山梁雌雉”章，邢氏之言符合義類，但高低文語境欠通。晁、劉二氏之言重訓詁，且合適高低文語境，但義理分歧乎孔子之義。蔡清認為朱子重在義理，所以將邢氏之言置于前。《學而》篇“道千乘之國”章，林希元云：“信，是以寔之謂，當以與伴侶交言而有信來參看。如與平易近期會約束，及律令賞罰之類，頒示臣平易近者，不食其言是也。觀《左傳》伐原以示之信。《唐史》法者，所以布年夜信于全國。兩‘信’字意可見。”其用《左傳》《唐史》之兩“信”字解《論語》之“信”。《子路》篇“吾黨有直躬者”章，林氏用石碏、李璀之史實解“夫子相隱為直”。石碏為父之道，“石碏以父殺子，于理順，于心安”；李璀為子之理，“若愚意，李璀當逝世于其父叛未露之先，以逝世諍父，不從則繼之以逝世，或許父意可回。萬一不成回，亦使其君為之備。這般，則君親二者兩全無害矣”。以上兩例，既顯示出林氏解《論語》之漢學余韻，又顯示出在義理統攝下，經史前后融貫的詮釋後果。
（二）義理與章句相結合
訓詁、章句之學，乃發掘儒家經典義理之學的需要學問，凡欲卑訓詁而讀經，蔑章句而求道者，無可得也，更不成為也。李光地有言：“故嘗以為吾閩之學獨得漢儒遺意，明章句，謹訓詁，專門授業，終身不背其師言者，漢儒之學也。”《里仁》篇“我未見好仁者惡不仁者”章，蔡清云：“此章三節前一節輕，后二節重，夫子之意在后二節，前一節特以發起包養行情下二節之意耳。”《鄉黨》篇“孔子于鄉黨”章，蔡氏云：“‘孔子于鄉黨恂恂如也，似不克不及言者’，只是一意相連說。與后節‘足蹜蹜，若有循’一樣語勢，或于此分言貌者非矣。”《衛靈公》篇“正人謀道不謀食”章，林希元云：“此章意思還當作三節看。‘謀道不謀食’，是說正人之學。‘學也祿在此中’，是說學有得祿之理。‘憂道不憂貧’，是明其無求祿之心。‘耕也餒在此中’不重，是起下‘學也祿在此中’句。福建程文作兩節，似都雅，覺未是。”《學而》篇“正人不重則不威”章，陳琛云：“四項各自說，不消牽連過文，亦不成以首節為一截。游氏總注未必是夫子本意。學則不固，‘學’字兼知行，所謂年夜學之道也。學則不固，益以見輕之害事而不成不厚重也。意在‘重’字上，不在‘學’字上。”可以說，清源學派三位成員承繼了朱熹重章句疏浚的治經傳統，并將其與義理融為一體。章句是義理根究的需要手腕，其目標是通經，通經以得理。這台灣包養網般一來，章句與義理有機結合，章句之學與義理之學相得益彰，力矯陽明心學之虛浮無實之弊。
（三）經內互參、經經互融
起首，經內互參。對于《述而》篇“子不語怪、力、亂、神”章，蔡清用《包養意思先進》篇“季路問事鬼神”章解“不語神”，用《述而》篇“用之則行”章解“不語力”。《學而》篇“貧而無諂”章，蔡清云：“此章可與‘衣敝缊袍’章參看，子貢引詩之言又正與夫子激子路者相類。”《先進》篇“南容三復白圭”章，蔡清云：“此當與第五篇‘邦有道不廢’章參看。”《衛靈公》篇“正人疾沒世”章，林希元云：“此圣人勉人及時進修之意，當與‘后生可畏’章參看。”《里仁》篇“富與貴”章，林氏用《鄉黨》篇“席不正，不坐”章、《述而》篇“飯疏食，飲水”章、《鄉黨》篇“君賜食”章參證“終食不違仁也”之義，用《陽貨》篇“陽貨欲見孔子”章參證“冒昧必于是”之義。陳琛融會貫通《論語》註釋與朱注，作出類似拼貼性的詮釋。如《子路》篇“誦《詩》三百”章，陳氏之解為：“子曰：‘窮經將乃至用也。’彼《詩》之為經也，本乎情面，該乎物理，可以驗風俗之盛衰，見政治之得掉。故誦之者必達于政，且其言溫厚溫和而不鼓動感動，長于諷譬引喻而不直致，授之以政而莫知所設施，使于四方而不克不及專于應對，則誦讀雖多而卒無得于心，無益于用矣，雖多亦奚以為？”其直接照錄程子之言，照搬朱注註釋，加以二次反言性闡釋，經注融會之痕跡很是明顯。這一將傳注與經文註釋融會貫通、糅作一團之做法，確有輾轉相因、承襲有足、發明完善的嫌疑，但不得不說變態天然，已超時文一格。正如《泉州府志·陳琛傳》所載陳氏言：“讀書每沉潛玩索，能自得于文辭之表，筆力光動流轉，不成眉目，語淺而根諸深，語深而敷之淺，險而安，常而偉，枯能使潤，離能使合，約能不遺，肆能不亂，而卒歸于性理品德。”
其次，經經互融。《學而》篇首章，蔡清、林希元、陳琛皆以“成己—成物—成德”之說詮解，此說出自《中庸》第二十五章：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”士志于道，踐道成德，將主體內在的人格修養與內在的品德實踐統合起來，成績正人之德性。朱熹的《論語集注》曾言及“不知而不慍者逆而難，惟成德者能之”一句，卻斷無《中庸》“成己—成物—成德”之義理鏈條融進此中。蔡清曰：“《論語》二十篇，《學而》為首即此一章之言。謂之學者之能事，盡于此矣。所謂始乎為士，終乎女大生包養俱樂部為圣者，此也。蓋學莫先于成己，故以學習而悅先之。其次莫要于成物，故以朋來而樂次之。然其歸在成德，故又以不知不慍而為正人終焉。”林希元曰：“就此一章言之，一‘學’字貫到末。有朋自遠方來，學此學也。人不知而不慍，知此學也。學習而說，成己也。朋來而樂，成物也包養合約。不慍而正人，成德也。自成己而至成德，學之能事畢矣。”陳琛曰：“學而至于說，必無中途而廢之患，而可造于能盡其性之域矣。然學者非自成己罷了也，既有以成己，則天然及物，而有朋自遠方來，亦將以我為先覺，而資我之所知所能者以為學……學而至于說，亦足以見其德之成而可謂之正人矣。”
不僅這般，三人之詮釋還融進《年夜學》《西銘》《正蒙》《學記》諸書。蔡清、林希元將《年夜學》之“年夜學之道，在明明德，在新平易近，在止于至善”一章，融進《學而》篇首章之詮釋。如蔡清曰：“‘學而時習’一章，其于年夜學之三綱領已盡之矣。蓋學習而悅，明德之事也。朋來而樂，新平易近之事也。至于不知不慍而為正人，則所性全矣，各為止至善也。”林希元曰：“朋來而樂，雖是成物事，與《年夜學》新平易近覺稍異。新平易近與明覺，皆年夜學之道，尚在這‘學’字內。朋來而樂，似有后明德新平易近一個步驟。但學就該體用，未有舉體而遺用者。伴侶相從，乃是學體用全備之學。觀此則朋來與新平易近，分歧可見矣。”同樣是林希元，他還進行了擴充性闡釋，曰：“圣賢言治己必及人者，蓋斯人是我同類。同此心此理，己既能盡此理，便當推以及人，非但事理當這般，是固上天圣人之意也。伊尹曰：‘天之生斯平易近也，使先知覺后知，便知此意。’故《年夜學》言明德必及新平易近。《中庸》言成己必及成物。《西銘》言仁，都是此意。”另，陳琛對“富與貴”章的詮釋引張載的《正蒙》，對“人之生也直”章的詮釋引張載的《西銘》，對“中人以上”章的詮釋引《學記》，對“知者樂水”章的詮釋引《莊子》，等等。這般易見，此三人在治經方式上前后的一貫性，鮮明地呈現了融通并蓄的解經特點。
從最基礎上說，底本宋明理學的重要論題即源于多本儒學經典，好比：“格物致知出自《年夜學》，知行出于《論語》，心性見于《孟子》，人心道心出于《尚書》，天理人欲出于《禮記》，已發未發出于《中庸》。”清源學派對《論語》的融通性解讀，必定依附既已成熟的理學價值系統，這自己就意味著多本經典的穿插互用、互為佐證。明代學者王慎中說：“嗚呼！士敝于場屋之業，而固陋浮淺，牿其心腑，專一經以自業，茫然皓首，尚不克不及通其義以傳于繩尺之文，又烏知所謂圣人之學哉？宿輩末生，相尋以敝，自虛齋蔡師長教師出，乃始融釋群疑，張王新意，推明感性于字析句議之間，以與前儒相統承。”清源學派的治經方式既能保證學統傳衍、演變的一貫性，又為批評心學樹立了榜樣，在方式論、知識論層面堅定捍衛了閩學傳統。
結 語
明代經學一貫被視作平淡、停滯甚至發展、積弱，且因承襲宋元、少有發明而飽受詬病。但台灣包養是，清源學派的《論語》詮釋呈現出明代經學積極向上的一面，並且是周全積累、漸變成長的一面，無論是持繼朱學，有根柢、求正統，還是辯證發微，有思辨、重自覺，抑或是融通并蓄，有廣度、重融通，皆基于對學說創構、學派發展的基礎考量。以此角度視之，清源學派的《論語》詮釋恰是明代經學漸變式發展的典範代表，足以證明明代經學發展具有連續性、成長性的一面，那么，凡是認定明代經學為平淡、積弱之類的見解，就應予以從頭評估。
清源學派的解經余響綿遠悠長。在科舉風行的年月中，其成員不以獵取功名為重要，潛心思學，以傳承發明朱學為職志，且解經不輟，解經之作先后涌現。如，丘橓的《論語摘訓》云：“取蔡氏《蒙引》、林氏《存疑》二書而調和以己意。”白翔的《論語群言調和》云：“《年夜全》《蒙引》《存疑》均有功于后學……白子漢公取而調和之。”丕笈的《論語鈔》云：“是編以四子之書晚世多為新說所惑，于是纂輯《或問》及《年夜全》《蒙引》《存疑》等說，匯成一編。”據不完整統計，在明代成化、弘治以后，泉州一帶另有蔡潤宗的《論語講章》、李廷機的《論語臆說》、李光縉的《論語要旨》、鄭維岳的《論語正脈》、蘇浚的《論語鏡》等五十余部論語學著作。李清馥總括“嘉隆以后諸師長教師學派”，說：“姚江王氏之學風行，學者多趨簡便，宗而和之，惟閩掛門生之錄者甚少。隆、萬以降，風氣漸染，其所趨異矣。然其碩德雅看，在吾郡如蘇紫溪、黃文簡、李文節、王恭質、何鏡山、李衷一諸公，亦尚先平易近是程，著言立說，猶述舊規，可知一代風氣。自虛齋師長教師師弟講明倡起，流風數十世未艾，仁賢之遺教遠矣哉。”直到清初，李光地的《讀論語札記》一書兼綜經學與義理之學，“尊奉宋學，亦不排擠漢學”的解經傾向，以及“以本經釋本經、以他經釋本經”“對比互參、融會貫通”的詮釋特點，讓我們看到了清源學派的治經余響。
從理學發展史視之，清源學派的產生、光年夜有著連續而耐久的發展過程：“泉自朱子過化之后，人才蔚起……迨后蔡文莊師長教師獨倡宗風，而紫峰、凈峰、次崖、紫溪諸公相踵起，紹源浚流，漸摩數世，遂成閩學一代。”從年夜的地輿形勢觀之，泉州雖然遠離國家政治文明中間，可是東南沿海獨有的地輿環境——“閩越地肥衍，憑山負海，水清山秀，為東南之尤。際海東南多峻嶺，抵江南看交廣。北睨浙淮，水陸之險。連山絡其精力，巨淵敞其端倪”，孕育了清源一脈潛深淵包養價格奧的學術志趣。尤其是泉州地區“川逼溟渤，山連蒼梧，近接三吳，遠連二廣。閩越奧區，地帶嶺海。閩越領袖，表以紫□、龍首之峰，帶以金溪、石筍之阻。北枕清源，西拱紫帽。漲海經其南，岱嶼襟其會。水清山秀，東南巨鎮。水陸據七閩之會，梯航通九澤之重”的海陸路況條件，培養了海上絲綢之路起點的歷史榮光，承載了泉州地區開放融通的獨特學術生態。可以說，清源學派長期保有明確的學術定位，重視學說的系統性建構甜心寶貝包養網，且自始自終地堅持本身學說的開放性、融通性與成長性，一切這一切，確保了閩學在打破教條與創造新變中迤邐而行。
責任編輯：近復
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